В новой книге, выходящей на русском языке одновременно с оригиналом, известный левый философ Славой Жижек подверг жесткому «когнитивному картографированию» ситуацию в мире после событий 2011-12 гг.: арабская весна, движение «Оккупай Уолл-стрит», докатившееся и до Москвы («ОккупайАбай»), этнические погромы в Европе и пр. Жижек развивает в книге «глобальную теорию безысходности политико-идеологической репрезентации». Автор, возможно впервые так смело, разоблачает не только правые, но и левые идолы (бунты «зарплатной буржуазии», фундаментализм, исламо-фашизм, мультикультурализм). Достается Марксу и привилегиям «креативных капиталистов», репрезентативной демократии и волюнтаристскому нигилизму. В новых чертах мирового кризиса Жижек находит зловещие знаки того, что союз капитализма и демократии скоро закончится разводом. Детально рассматриваются два освободительных движения: арабская весна и движение «Оккупай». Используя в качестве отправной точки популярные сериалы и блокбастеры, автор подводит к теме, как бороться с миросистемой, не содействуя прогрессу ее господства.
Русское издание дополнено главой «диктатура пролетариата в Готэм-сити», трактующей современные вопросы теории революции.
Глава из книги:
Арабские времена года
Объект номер РО 24.1999 в Музее исламского искусства в Дохе представляет собой простое круглое глиняное блюдо X века из Ирана или Центральной Азии (Нишапура или Самарканда) диаметром 43 см, украшенное черной надписью на гладком белом фоне, которая содержит пословицу, приписываемую Яхья ибн Зияду [43]: «Безумен тот, кто упускает свой случай и потом корит судьбу». Такие блюда делались специально для того, чтобы ученые мужи за трапезой или после нее могли сделать их предметом достойной беседы — старого забытого искусства, последним великим мастером которого был, возможно, Иммануил Кант. Это практика, чуждая нашим временам фастфуда, когда нам знакомы только деловые встречи (с деловыми завтраками и «бизнес-ланчами»), а не трапезы-размышления.
Кроме этого, такое включение блюда (произведения искусства) в его среду (трапезу) вообще характерно для мусульманского искусства, в отличие от стандартной европейской практики изолирования художественного объекта в сакральном пространстве его экспонирования, где он изымается из повседневного обихода (именно поэтому для Дюшана писсуар делается произведением искусства в тот самый момент, когда он выставлен в художественной галерее). Бэй Юймин [44], спроектировавший здание Музея исламского искусства, понял эту особенность: сражаясь с базовыми принципами архитектурного дизайна, он понял, что вместо того, чтобы рассматривать игру солнца и тени как мешающий фактор, необходимо ее интегрировать в проект. Если мы представим себе Музей исламского искусства просто как здание и абстрагируемся от того, как игра света и тени воздействует на наше восприятие, мы получим неполный объект — линия, которая отделяет ослепительные солнечные лучи от частей, остающихся в тени, представляет собой составную часть здания. И то же самое касается нашего блюда: чтобы полностью понять его как произведение искусства, надо поместить его в сам процесс еды.
Способ, с помощью которого люди, евшие с этого блюда, знакомились с начертанным на нем послании, соответствовал определенному временному ритму: надпись постепенно открывается по мере того, как еда на блюде исчезает. Здесь, однако, задействован и более сложный прием: когда еда подается и блюдо наполнено, начертанную по его краям пословицу уже можно прочитать; что же открывается постепенно — это нарисованная посередине линия, образующая круг, но с петлями по четырем сторонам. Видимо, это символ цикличности жизни, подобный известному изображению змеи, поедающей собственный хвост. Но является ли «великий круговорот жизни» окончательным посланием этого блюда? Что, если центральный рисунок, скорее, своего рода пустой символ, претендующий на то, чтобы открыть нам последнюю глубокую истину, но в действительности подсовывающий лишь банальность, столь обычную для псевдомудрых высказываний?
Иначе говоря, не является ли циклическое изображение в центре своего рода глубокой тавтологией (типа «жизнь есть жизнь», «все рожденное умрет» и т. п.), которая просто маскирует под видом проникновенной мудрости наше простое замешательство? Такие фразы мы обычно используем тогда, когда не знаем, что сказать, но тем не менее хотим выглядеть умными. Наилучший пример банальности этого рода истин — пригодность пословиц на все случаи жизни: что бы ни случилось, пословица к произошедшему подберется непременно. Если некто сильно рискует и добивается успеха, вы можете сказать что-то типа «Кто смел, тот и съел»; если же он терпит неудачу, то вы скажете, например: «Не писай против ветра» или «Тот, кто высоко взлетает, тот низко падает», и снова это покажется очень глубокой мыслью. Другое доказательство пустоты этих нравоучительных мудростей в том, что не важно, как вы их повернете, опровергнете ли вы их или нет, результат все равно будет выглядеть очень глубокомысленно. «Не давай себя увлечь бренности земной жизни и ее удовольствиям, подумай о вечности как о единственно истинной жизни!» звучит глубоко, но не хуже звучит и «Не пытайся схватить радугу вечности, наслаждайся земной жизнью — она единственная, что у нас есть!» А как насчет: «Мудрый человек жизни земной и преходящей вечность не противопоставляет, он способен увидеть лучи сияния вечности и в самой нашей обычной жизни!» Или, еще: «Мудрый человек принимает тот разрыв, что отделяет нашу земную жизнь от вечной, он знает, что мы, смертные, не можем соединить эти два измерения — лишь богу по силам это!» Ох уж эта мудрость…
Тем не менее пословица, написанная по краю блюда и приписываемая Яхья ибн Зияду, как раз не относится к такого рода мудрости. «Безумен тот, кто упускает свой случай, и потом корит судьбу». Давайте перевернем ее: «Безумен тот, кто, упустив свой случай, не видит, что его неудача была определена судьбой». Такая истина — просто религиозное общее место, которое сообщает нам, что на самом деле нельзя ухватить случай, что на самом деле все контролируется непостижимой судьбой. Но пословица на блюде, если прочитать ее внимательно, вовсе не утверждает противоположного этой банальности, ее послание не просто «Нет судьбы, все дело случая». В чем же ее послание? Давайте вернемся к временному измерению использования блюда. Когда в начале трапезы участники застолья первый раз замечают надпись по краю полного блюда, они не обращают на нее внимания как на нравоучение об удаче и приспособленческой способности ухватиться за нее, они ожидают увидеть подлинное послание под грудой еды. Однако, когда блюдо становится пустым, они видят, что подлинное скрытое послание — банальность, и понимают, что упустили истину в первом послании, так что возвращаются к нему, читают снова, и только тогда до них доходит, что дело тут не в судьбе и случае, а речь идет о чем-то гораздо более сложном и интересном: каким образом может быть в их власти выбирать свою судьбу?
В пригороде Дохи есть лагерь для рабочих-иммигрантов; среди них последние в социальной иерархии — выходцы из Непала. Им позволено посещать центр города только по пятницам; тем не менее по пятницам же не разрешено заходить в торговые центры холостым мужчинам, и официально этот запрет объясняется желанием сохранять в торговых центрах семейный дух. Но это, конечно, лишь оправдание, настоящая причина заключается в том, чтобы запретить рабочим-иммигрантам смешиваться с более состоятельными покупателями. Рабочие-иммигранты в Катаре живут без семей, им не разрешается или они не могут себе позволить привезти их с собой. Давайте теперь спустимся с археологических и историко-художественных высот в сегодняшнюю обычную жизнь, давайте представим себе группу бедных непальских рабочих, отдыхающих на траве к югу от центрального базара в Дохе в пятничный день и вкушающих скромную еду из хумуса и хлеба, разложенную на нашем блюде, которое постепенно пустеет, так что становятся видны слова Яхья ибн Зияда, и тогда начинается разговор. Один из рабочих говорит: «А что, если это применимо к нам? Что, если мы вовсе не обречены жить тут как парии? Что, если, вместо того, чтобы жаловаться на судьбу, мы должны ухватить наш шанс и изменить эту судьбу?»
Такой радикально-освободительный потенциал ислама — вовсе не выдумка. Его можно обнаружить в самом неожиданном месте — в Гаитянской революции, поистине «определяющем моменте в мировой истории» {52}. Случай Гаити с самого начала был исключением, со времени революционной борьбы против рабства, которая завершилась обретением независимости в 1804 году: «Только на Гаити декларация человеческой свободы соответствовала своему универсальному замыслу. Только на Гаити эта декларация проводилась в жизнь любой ценой, несмотря на общественный строй и экономическую логику текущего момента». Поэтому «во всей современной истории не было ни одного события, которое представляло бы большую угрозу господствующему глобальному порядку вещей». Мало кому известно, что одним из организаторов восстания на Гаити был черный раб-проповедник, известный как «Джон Человек Книги» («Bookman») — имя указывало на его грамотность, но, как ни удивительно, под «книгой» подразумевалась вовсе не Библия, а Коран! Это заставляет вспомнить великую традицию милленаристских «коммунистических» восстаний в исламе, в особенности «карматскую республику» и восстание зинджей. Карматы были милленаристской исмаилитской группой с центром в восточной Аравии (современный Бахрейн), где они создали утопическую республику в 899 году. Их часто осуждают за то, что они спровоцировали «столетие терроризма»: во время хаджа 930 года они захватили и увезли из Мекки черный камень — поступок, который должен был означать, что век любви уже наступил, так что больше не нужно подчиняться Закону. Целью карматов было построить общество, основанное на разуме и равенстве. Государство управлялось советом шести, глава которого был первым среди равных. Вся собственность внутри сообщества распределялась поровну среди всех, к этому сообществу принадлежащих. Хотя карматы были организованы в эзотерическое общество, оно не было тайным: всякая деятельность была публичной, сведения о ней открыто распространялись. Росту сообщества способствовало восстание рабов в Басре, нарушившее управление страной из Багдада. В этом «восстании зинджей», продолжавшемся в течение пятнадцати лет (869–883), участвовало более полумиллиона рабов, завезенных в этот регион со всех концов мусульманской империи. Их лидер, Али ибн Мухаммад, был черным рабом, которого шокировал вид страданий рабов в болотах вокруг Басры; он начал расспрашивать об условиях их труда и рационе питания. Он заявил, что является потомком халифа Али ибн Абу Талиба; когда его претензия на такое происхождение не была принята, он начал проповедовать радикально уравнительное учение, согласно которому править должны наиболее сведущие люди, даже если они по происхождению абиссинские рабы. Не удивительно, опять же, что официальные историки (такие как Аль-Табари и Аль-Масуди) отмечали лишь «порочный и жестокий» характер восстания.
И почему бы нам не сделать шаг дальше и — вернувшись к непальским рабочим — не представить себе женщину (также рабочую-иммигрантку, занимающуюся, скажем, уборкой комнат в гостинице), которая подает им еду на нашем блюде? Тот факт, что именно женщина приносит им не только пищу для еды, но и пищу для размышления (то есть содержащееся в блюде послание) и нахождения истины, тоже имеет особое значение применительно к роли женщин в исламе. Ведь Мухаммед поначалу переживал откровение как поэтические галлюцинации, и его непосредственной реакцией на них было: «Никто из божьих созданий не отвратителен теперь для меня более, чем восторженный поэт или одержимый человек». Первым человеком, который спас его от этой невыносимой неопределенности, а также от роли социального парии, деревенского дурачка, кто стал первым верующим в его послание, первым мусульманином, — была Хадия, женщина.
Это возвращает нас к женщине, которая подает еду на блюде нашим рабочим-иммигрантам. Что, если она мудро выбрала это блюдо, чтобы напомнить мужчинам об истине, что ее собственное подчинение мужчинам — также не судьба, или, скорее, что это судьба, которую можно изменить? Мы можем увидеть, каким образом ислам, который изображается в западной прессе не самым лучшим образом именно из-за отношения к женщинам, на самом деле скрывает в себе под патриархальной поверхностностью самые разные потенциалы.
Получается, вот каково в итоге послание объекта за номером 24.1999 из собрания Музея исламского искусства: если мы любим противопоставлять Восток и Запад как судьбу и свободу, ислам выступает в качестве третьей позиции, которая подрывает эту бинарную оппозицию — ни подчинение слепой судьбе, ни свобода делать что захочется, которые в обоих случаях подразумевают абстрактное внешнее противопоставление между двумя понятиями. Вместо этого — более глубокая свобода решать («выбирать») нашу судьбу. И события 2011 года на Ближнем Востоке в полной мере показывают, что это наследие сохраняется и живет: чтобы найти «хороший» ислам вовсе не обязательно забираться так далеко, как события X века, все происходит прямо здесь, перед нашими глазами.
Когда авторитарный режим приближается к своему завершающему кризису, в своем распаде он, как правило, проходит два этапа. Перед тем как происходит собственно его крушение, сначала загадочным образом что-то обрывается: люди вдруг узнают, что игре конец, они просто больше не боятся. Дело не только в том, что режим теряет свою легитимность и сами меры по осуществлению власти начинают восприниматься как беспомощные панические реакции. В «Шахиншахе», классическом описании событий Иранской революции, Рышард Капущинский точно отметил момент этого разрыва: на тегеранском перекрестке один-единственный демонстрант остался стоять, несмотря на крик полицейского, и тогда полицейский, не зная, что делать, просто отошел в сторону. Через пару часов весь Тегеран знал об этом происшествии, и хотя уличные сражения продолжались еще недели, каждый понимал, что игре конец. Не происходило ли нечто подобное после того, как Мусави проиграл Ахмадинежаду сфальсифицированные выборы в 2009 году?
Существует много версий недавних тегеранских событий. Некоторые видели в протестах кульминацию прозападного «движения реформ», схожего с «оранжевыми» революциями на Украине, в Грузии и т. д. — светскую реакцию по отношению к революции Хомейни. Они поддерживали эти протесты как первый шаг к новому либерально-демократическому светскому Ирану, освобожденному от исламского фундаментализма. Им возражали скептики, утверждавшие, что Ахмадинежад действительно победил: он был голосом большинства, в то время как поддержка Мусави исходила от среднего класса и иранской золотой молодежи. Мол, давайте оставим иллюзии и признаем тот факт, что в лице Ахмадинежада Иран получил такого президента, которого он заслуживает. Были еще те, кто сомневался в Мусави из-за его принадлежности к религиозному истеблишменту, с сугубо косметическими отличиями от Ахмадинежада: Мусави тоже собирался продолжать программу развития атомной энергетики, он был против признания Израиля, плюс в свое время он пользовался полной поддержкой Хомейни, когда был премьер-министром в годы войны с Ираком, и именно тогда демократия была раздавлена…
Наконец, из всех высказывавшихся об иранских протестах наиболее рассерженными были левацки настроенные поклонники Ахмадинежада: для них в действительности речь шла о независимости Ирана. Ахмадинежад победил, потому что стоял за независимость страны. Он боролся с коррумпированностью элиты и использовал нефтяное богатство для увеличения доходов бедного большинства населения. Это, говорили нам, — подлинный Ахмадинежад, которого западные медиа скрывают за образом отрицающего Холокост фанатика. Согласно этой трактовке происходившее в Иране было в действительности повторением событий 1953 года, смещения премьер-министра Мохаммеда Мосаддыка, — на этот раз профинансированная Западом попытка смещения законно избранного президента. Такой взгляд на события не только игнорирует тот факт, что высокая избирательная активность — 85 % вместо обычных 55 % — может быть объяснена только как протестное голосование, он также обнаруживает неспособность увидеть подлинное проявление народной воли. Снисходительно предполагают, что для отсталых иранцев Ахмадинежад достаточно хорош — они там еще недостаточно повзрослели, чтобы ими правили светские левые.
Противопоставленные друг другу, все эти версии располагают иранские протесты на оси «исламские сторонники жесткой линии» против «прозападных либеральных реформаторов». Именно поэтому оказывается так трудно определить место Мусави: то ли он поддерживаемый Западом реформатор, который хочет большей личной свободы и рыночной экономики, то ли он член клерикального истеблишмента, возможная победа которого не повлияет сколько-нибудь серьезно на характер режима? Такие резкие колебания показывают, что они все упускают подлинную природу протестов.
Зеленый цвет, который избрали для себя сторонники Мусави, крики «Аллах акбар!», звучавшие с тегеранских крыш в вечерней темноте, ясно указывали на то, что они рассматривали свою активность как повторение революции Хомейни 1979 года, как возврат к ее началам, преодоление последующего искажения революции. Этот возврат к началам касался не только программ, он в гораздо большей степени затрагивал сам характер активности толп: эмоциональное единство народа, его всеохватная солидарность, творческая самоорганизация, импровизация способов выражения протеста, уникальная смесь спонтанности и дисциплины, как во время грозного марша многих тысяч людей в полнейшем молчании. Мы имели дело с подлинным народным восстанием разочарованных сторонников революции Хомейни.
Именно поэтому необходимо сопоставить события в Иране с американским вторжением в Ирак: Иран представляет собой случай подлинного утверждения народной воли, в отличие от навязанной с помощью иностранной силы демократии в Ираке. Иными словами, Иран показывает, как это должно было быть сделано в Ираке. И именно поэтому события в Иране могут быть прочитаны как комментарий к плоской речи Обамы в Каире в 2009 году, где акцент был сделан на диалоге религий: нет, нам не нужен диалог религий (или цивилизаций), нам нужны связи солидарности между теми, кто борется за справедливость в мусульманских странах, и теми, кто участвует в той же самой борьбе по всему миру. Иными словами, нам нужна политизация, которая усиливает борьбу здесь, там и повсеместно.
Понимая это, мы можем сделать два вывода. Во-первых, Ахмадинежад — вовсе не герой мусульманской бедноты, а настоящий коррумпированный исламо-фашистский популист, своего рода иранский Берлускони, чья смесь клоунады и жестокой силовой политики вызывает беспокойство даже большинства аятолл. Его демагогическая раздача крох бедноте не должна нас обманывать: за ним стоят не только полицейские органы и весьма вестернизированный PR-аппарат, но также и сильный новый класс богатых людей — результат коррумпированности режима (иранские Стражи революции — это вовсе не рабочее ополчение, а мегакорпорация, важнейшее сосредоточение богатства в стране).
Во-вторых, необходимо провести четкое различие между двумя основными кандидатами, противостоявшими Ахмадинежаду, Мехди Карруби и Мир-Хосейном Мусави. Карруби — действительно сторонник реформ, по сути предлагающий иранскую версию политики идентичности, обещая поддержку самым разным группам. Мусави же — нечто совсем иное: его имя означает настоящие возрождение народной мечты, которая некогда была в основе революции Хомейни. Даже если эта мечта была утопией, в ней надо признать подлинно революционную утопию. Это означает, что революция 1979 года не может быть сведена к захвату власти сторонниками жесткого исламистского курса — в ней было гораздо больше. Самая пора вспомнить необычайный подъем первого года после революции, с захватывающим дух взрывом политического и социального изобретательства, с организационными экспериментами и спорами среди студентов и простых людей. Тот факт, что это самое изобретательство позднее должно было быть задушено, показывает, что иранская революция была подлинным политическим событием, моментом открытия, освободившим небывалую силу социальных преобразований, моментом, когда «все казалось возможным». За этим последовало постепенное замыкание посредством захвата политического контроля религиозным истеблишментом. Как сказал бы Фрейд, сегодняшнее протестное движение — это возвращение того, что было «вытеснено» во время иранской революции.
Постепенно те, кто сейчас находится у власти, смогли остановить народный подъем. Тем не менее режим сейчас уже не тот, что был раньше, теперь это лишь еще один коррумпированный авторитарный режим среди многих. Аятолла Хоменеи потерял все, что оставалось у него от статуса главного духовного лидера, находящегося над дракой за власть, и предстал перед всеми тем, кто он есть — просто еще одним политиком-оппортунистом. Тем не менее несмотря на этот (временный) исход событий, жизненно важно помнить, что мы были свидетелями великого освободительного события, которое не вписывается в рамки борьбы между прозападными либералами и антизападными фундаменталистами. Если циничный прагматизм заставит нас потерять способность распознавать в событиях их освободительное измерение, тогда мы на Западе действительно войдем в постдемократическую эпоху, чтобы готовиться к собственным ахмадинежадам.
Что занялось в Иране, вспыхнуло так называемой арабской весной, кульминацией которой стали события в Египте. В своем «Споре факультетов», написанном в середине 1790-х годов, Иммануил Кант поставил прямой, но трудный вопрос: есть ли подлинный прогресс в истории? Он имел в виду этический прогресс свободы, а не только материальное развитие. Кант соглашался, что современная история очень запутана и не допускает какого-либо ясного доказательства: тут для примера достаточно вспомнить о том, что XX век принес людям беспрецедентную демократию и благосостояние, но одновременно Холокост и ГУЛАГ… Тем не менее Кант приходит к выводу, что хотя прогресс и не может быть доказан, мы можем различить признаки того, что он возможен. Кант интерпретировал Французскую революцию именно как такой знак, который указывал на возможность свободы: доселе невозможное случилось, целый народ бесстрашно отстоял свою свободу и равенство. Для Канта гораздо важнее кровавых столкновений на улицах Парижа был тот энтузиазм, который вызвали события во Франции у симпатизирующих им наблюдателей по всей Европе (но также и на Гаити!): «Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами /…/, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве» {53}.
Не подходят ли эти слова в точности к египетскому восстанию против режима Мубарака? Французская революция была для Канта знаком истории в тройном смысле: «signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum» [45]. Египетское восстание, таким образом, — это знак в котором отражается память о долгом прошлом авторитарного подавления и о борьбе с ним; это событие, которое демонстрирует возможность перемен сейчас; это надежда на будущие достижения. Какими бы ни были наши сомнения, страхи и компромиссы, в момент энтузиазма каждый из нас был свободен и разделял всеобщую свободу человечества. Весь скептицизм, который за закрытыми дверями демонстрировали даже многие обеспокоенные сторонники прогресса, оказался ошибочным. Нельзя не отметить «чудесный» характер событий в Египте: случилось то, что мало кто предсказывал, вопреки мнению экспертов, как будто восстание было следствием не социальных причин, а вмешательства в историю некой внешней силы, силы, которую мы можем назвать, вслед за Платоном, вечной идеей свободы, справедливости и достоинства.
Восстание было всеобщим: сразу для каждого из нас оказалось возможным идентифицировать себя с ним, узнать его суть, без всякой потребности в культурологическом анализе характерных особенностей египетского общества. В отличие от иранской революции 1979 года (где левым пришлось контрабандой протаскивать свои идеи в ситуации преобладания исламистов), здесь, очевидно, была ситуация всеобщего светского стремления к свободе и справедливости, так что «Братьям-мусульманам» самим пришлось принять этот язык светских требований. Наиболее прекрасным был момент, когда мусульмане и копты стали вместе молиться на площади Тахрир, распевая «Мы едины!», и таким образом они дали лучший ответ межконфессиональному насилию. Те неоконсерваторы, что критикуют мультикультурализм от имени всеобщих ценностей свободы и демократии, столкнулись здесь с моментом истины: вы хотите всеобщей свободы и демократии? Это именно то, что требуют люди в Египте. Так почему вы обеспокоенны? Не потому ли, что протестующие в Египте упоминают в одном ряду со свободой и достоинством также социальную и экономическую справедливость, а не только рыночную свободу?
Насилие протестующих было сугубо символическим, актом радикального и коллективного гражданского неповиновения: они приостановили действенность авторитета государства — это было не просто внутренним освобождением, но и социальным актом разрыва цепей «servitude volontaire» [46]. Физическим насилием занимались нанятые Мубараком головорезы, въехавшие на площадь Тахрир на лошадях и верблюдах и начавшие без разбору избивать протестантов; самое большее, что делали протестующие, — это защищали самих себя. Участники протеста хотя и были готовы сражаться, но их целью были не убийства. Они хотели ухода Мубарака, чтобы он покинул и свой пост, и страну, и тем самым открыл бы пространство для свободы в Египте — свободы, из которой никто не будет исключен: протестанты обращались к военным и даже к ненавистной полиции со словами не «Смерть вам!», а «Мы — братья! Присоединяйтесь к нам!» Эта последняя черта ясно отличает освободительную демонстрацию от правой популистской: хотя мобилизация правых и провозглашает органическое единение Народа, это единение поддерживается призывом уничтожить определенного врага (евреев, предателей и т. n.) {54}. Борьба на изнеможение, которая продолжается Египте, — это не конфликт разных видений будущего, а конфликт между видением свободы и слепым желанием цепляться за власть, задушить волю к свободе, для чего все средства хороши: террор, нехватка продовольствия, просто усталость, подкуп повышенными зарплатами.
Когда президент Обама приветствовал восстание как законное выражение мнения, которое заслуживает признания со стороны правительства, замешательство было полным: толпы народа в Каире и Александрии не хотели, чтобы правительство признало их требования, они отрицали саму законность этого правительства. Они не хотели режим Мубарака как партнера по диалогу, им нужно было, чтобы Мубарак ушел. Они хотели не только нового правительства, которое будет слышать их мнение, они хотели переделать все государство. Они выражали не мнение, а истину ситуации в Египте. Мубарак понял это намного лучше Обамы: тут нет места компромиссу — либо все здание власти Мубарака рухнет, либо восстание будет нейтрализовано системой и предано.
А как насчет возникшего опасения, что если Мубарак падет, то новое правительство будет более враждебным по отношению к Израилю? Если новое правительство будет выражать настроение народа, который с гордостью радуется своей свободе, то тогда бояться нечего: антисемитизм может произрастать только в условиях отчаяния и подавления. Продолжающееся восстание, таким образом, дает уникальный шанс ослабить антисемитизм — если Израиль перестанет полагаться на арабских тиранов, которых ненавидит собственный народ. Репортаж CNN из одной египетской провинции показал, как правительство распространяет там слухи, будто это евреи подослали организаторов протестов и иностранных журналистов, дабы ослабить Египет, — это к вопросу о Мубараке как друге евреев…
Очень иронично выглядело беспокойство Запада по поводу того, что переход власти должен произойти «законным» способом — как если бы в Египте до сего дня правил закон! Мы разве уже забыли о постоянном чрезвычайном положении в Египте, введенном режимом Мубарака и действовавшем на протяжении многих лет? Правление закона — это то, что сам же Мубарак и отменил, удерживая страну в состоянии политической неподвижности, парализуя настоящую политическую жизнь, так что неспроста столь многие люди на улицах Каира говорят, что впервые в жизни чувствуют себя живыми. Важно, чтобы это «ощущение себя живым» не было похоронено циничной Realpolitik [47] приближающихся переговоров.
Недостаточно обвинить западные страны в том, что они расплачиваются теперь за свою лицемерную поддержку недемократического режима. Когда в Тунисе и в Египте вспыхнули восстания, участие в них фундаменталистов было незначительным — люди просто восстали против репрессивного режима. Конечно, это немаловажный вопрос — а что произойдет завтра? Кто окажется политическим победителем? Когда в Тунисе было назначено новое временное правительство, из него оказались исключены исламисты и радикальные левые. Реакцией самодовольных либералов было: все в порядке, это две тоталитарные крайности, по сути одно и то же; но действительно ли все так просто? Не разворачивалась ли подлинная борьба долгое время именно между исламистами и левыми? Даже если они могут временно объединяться против режима, с приближением победы их единство дает трещину, они вступают в непримиримую борьбу друг с другом, часто более жестокую, нежели с их общим врагом.
Гражданская война в Ливии, которая последовала за событиями в Египте и Бахрейне, была очевидным примером возвращения кризиса к нормальности: мы вновь оказались в безопасных водах антитеррористической борьбы, все внимание было сосредоточено на судьбе Каддафи, пособника террористов и архинегодяя, отдавшего приказ бомбить свой собственный народ, так что воинствующие защитники прав человека с их гуманитарными интервенциями снова обнаружили свою востребованность. Забытым оказался тот факт, что на площади Тахрир более четверти миллиона человек снова собрались, чтобы выразить свой протест против религиозной кражи восстания; забытым оказалось саудовское военное вмешательство в Бахрейне, подавившее протесты большинства против самодержавного королевского правления — где был тут Запад, с его возражениями против нарушений прав человека? Той же неясностью окружено восстание в Сирии: хотя режим Асада и не заслуживает никаких симпатий, политико-идеологическая репутация его оппонентов довольно сомнительна. Если смотреть с западной точки зрения, то примечательной чертой событий в Ливии и Сирии является нерешимость и двусмысленность реакции Запада. Запад прямо вмешался в Ливии на стороне повстанцев, которые, вообще говоря, не выступали с какой-либо программой политической либерализации (как это было в Тунисе и в Египте); кроме того, Запад выступил против Каддафи, который в последние десять лет полностью сотрудничал с ним, вплоть до пыток подозреваемых в терроризме. В Сирии, очевидно, сильные геополитические интересы не дают оказывать достаточно сильное международное давление на режим (Израиль, очевидно, предпочитает Асада любой другой альтернативе). Все это указывает на ключевое различие между Ливией/ Сирией и собственно арабской весной: в первых двух случаях имели место (и еще продолжаются) борьба за власть и мятеж, по отношению к которым нам на Западе можно было сформировать свои симпатии (быть против Каддафи или Асада), но в которых очевидно отсутствовало измерение радикальной освободительной борьбы.
Однако даже в случае явно фундаменталистских движений надо быть осторожным и не упустить социальную компоненту. Нам постоянно представляют Талибан как исламских фундаменталистов, которые насаждают свою власть с помощью террора, и тем не менее, когда весной 2009 года они захватили долину Сват в Пакистане, в «Нью-Йорк Таймс» сообщалось об устроенном ими «классовом бунте, для разжигания которого использовались глубокие противоречия между небольшой группой богатых землевладельцев и безземельными держателями наделов». Идеологическая предвзятость «Нью-Йорк Таймс» тем не менее заметна в том, как там говорится о «способности эксплуатировать классовые разделения» Талибаном, как если бы «подлинные» намерения этого движения заключались в ином — ясное дело, в религиозном фундаментализме — и они просто «пользуются» несчастьями бедных безземельных крестьян. К этому надо просто добавить две вещи. Во-первых, такое противопоставление «настоящих» намерений и корыстной манипуляции навязывается Талибану извне: как если бы сами бедные безземельные крестьяне не воспринимали свои бедствия в понятиях «религиозного фундаментализма»! И во-вторых, если Талибан, «используя» бедственное положение крестьян, «провоцирует крайнюю обеспокоенность угрозами, существующими в Пакистане, который остается во многом феодальной страной», что мешает либеральным демократам в Пакистане, а также Соединенным Штатам, также «воспользоваться» этим бедственным положением и попытаться помочь безземельным крестьянам? Тот факт, что «Нью-Йорк Таймc» не ставит этот очевидный вопрос, содержит горькую истину, что феодальные силы в Пакистане являются «естественными союзниками» либеральной демократии…
Итак, возвращаясь к Египту, самой позорной и опасно-оппортунистской реакцией были слова Тони Блэра, переданные Си-Эн-Эн: перемены необходимы, но это должны быть стабильные перемены. «Стабильные перемены» в Египте сегодня могут означать только компромисс с силами Мубарака, которые вполне могут пожертвовать самим Мубараком и слегка расширить правящий круг. От лицемерия западных либералов захватывает дух: они публично поддерживали демократию, а теперь, когда люди восстали против тиранов ради свободы и справедливости, вовсе не ради религии, все они оказались вдруг «глубоко озабочены»… Почему озабоченность, почему не радость от того, что свобода получила шанс? Сегодня, более чем когда-либо, актуален старый девиз Мао Цзэдуна: «Хаос под небесами — ситуация превосходна».
Реагируя на известное определение марксизма как «ислама XX века», секуляризирующее абстрактный фанатизм ислама, Жан-Пьер Тагиефф писал, что ислам превращается в «марксизм XXI века», продолжая после упадка коммунистической идеи ее яростный антикапитализм. Но не подтверждают ли недавние превратности исламского фундаментализма давнюю интуицию Вальтера Беньямина, что «всякий подъем фашизма свидетельствует о неудавшейся революции»? Подъем фашизма — это провал левых, но также и доказательство того, что революционный потенциал был, было недовольство, которое левые не смогли мобилизовать. И нельзя ли сказать то же самое о сегодняшнем так называемом «исламофашизме»? Не соответствует ли в точности подъем радикального исламизма исчезновению светских левых сил в мусульманских странах? Когда Афганистан изображается как крайний пример страны исламского фундаментализма, кто вспоминает о том, что сорок лет назад это была страна с сильными светскими традициями, вплоть до крепкой Коммунистической партии, которая пришла к власти независимо от Советского Союза? Куда делась эта светская традиция?
Это подводит нас к по-настоящему грозному уроку восстаний в Тунисе и Египте: если умеренные либеральные силы будут и дальше игнорировать радикальных левых, они породят фундаменталистскую волну, перед которой не устоит ничто. Для того чтобы выжить, либеральная программа нуждается в братской помощи радикальных левых. Хотя (почти) все поддерживали с энтузиазмом эти вспышки демократии, в то же время идет скрытая борьба за их присвоение. На Западе официальные круги и большая часть средств массовой информации славят произошедшее так же, как они славили «продемократические» бархатные революции в Восточной Европе: за стремление к западной либеральной демократии, стремление быть как Запад. Именно поэтому возникает обеспокоенность, когда мы видим, что в этих протестах есть и совсем другое измерение, о котором обычно говорят как о требовании социальной справедливости. Эта борьба за присвоение протестов — не только вопрос истолкования, она имеет и важные практические последствия. Нам не следует слишком очаровываться прекрасными моментами общенационального единства, ведь по-настоящему важно задаться вопросом: а что со всем этим будет завтра? Как это освободительное пламя будет переведено в новый социальный порядок? В последние десятилетия мы были свидетелями целого ряда освободительных народных движений, которые оказались присвоены глобальным капиталистическим порядком, в либеральной ли его форме (от Южной Африки до Филиппин) или в фундаменталистской (Иран). Нам не следует забывать, что ни одна из арабских стран, где происходили народные восстания, не демократична по своему устройству: они все более или менее авторитарны, поэтому требование социальной и экономической справедливости спонтанно превращается в требование демократии — как если бы бедность была результатом жадности и коррумпированности находящихся у власти, так что достаточно просто от них избавиться. Потом происходит так, что мы получаем демократию, но и бедность никуда не уходит — как быть ТОГДА?
К сожалению, дело все больше выглядит так, что египетское лето 2011 года будут вспоминать как время конца революции, как удушение ее освободительного потенциала; ее могильщиками были армия и исламисты. То есть контуры соглашения между армией (которая остается той же старой доброй мубараковской армией, огромным получателем финансовой помощи США) и исламистами (которые были совершенно маргинальны в первые месяцы восстания, но все больше утверждаются теперь) становятся все заметнее: исламисты будут терпеть материальные привилегии армии и получат взамен идеологическую гегемонию. Проигравшими окажутся прозападные либералы, слишком слабые, несмотря на всю получаемую ими финансовую поддержку со стороны ЦРУ, чтобы «утвердить демократию», и также проиграют подлинные участники арабской весны — светские левые, которые отчаянно пытаются создать сеть организаций гражданского общества, от профсоюзов до объединений феминисток. Ситуация еще больше ухудшается быстро деградирующим положением в экономике, что рано или поздно выведет на улицы миллионы бедняков, в большинстве своем не участвовавших в событиях арабской весны, где преобладала образованная молодежь из средних слоев. Этот новый социальный взрыв повторит события Весны, доведя их до истинного предела, поставив политические силы перед суровым выбором: кому удастся стать силой, направляющей ярость бедняков, переводящей ее в политическую программу, будут ли это светские левые или исламисты?
Преобладающей реакцией западного общественного мнения на соглашение между исламистами и военными будет, без сомнения, триумфальная демонстрация циничной мудрости: нам будут снова и снова говорить, как это уже было в случае с (неарабским) Ираном, что народные восстания в арабских странах всегда приводят к воинственному исламизму, так что Мубарак задним числом покажется меньшим из зол — лучше держаться за известное меньшее зло и не слишком заигрываться с освободительными проектами… Встречая этот циничный соблазн, следует оставаться безусловно верным радикально-освободительной сути египетского восстания.
 | Славой Жижек. Год невозможного. Искусство мечтать опасно |